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孔子与《易传》
这一观点的提出，等于厢当程度上否定了传统的道德与结果相对应的观念。既然道德未必一定与吉凶结果相对应，接下来的问题就是：吉节从何而来？不能保证必致吉利的仁义道德又有什么价值？前一个问题，孔子在《序卦传》中已经回答了，即《吉凶的出现作为易道的演化有其必然性，并非都是人的意志支配的结果，人需以达观的心态面对这一规律。解决第二个问题首先要撇开道德的功利目的，直接审视其自身的价值 。
《说卦传》谓：
昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
何为“性”、“命”？《周易程氏传》解为：“天所赋为命，物所受为性”，意即，人作为天地万物之一，其生命的本质——命，是至高无上的易道贴切予的，“性”是“命”落实在个人身上的具体表现。关于“性”与“命”的关系，徐复观先生的分析颇为精彩：
性的根源是命；但性拘即于形体之中，与命脉不能无所限。能尽性，便突破了形体之限隔，而使性体完全呈露；此时之性，即是性所来之命，一而非二，，这就是“至于命”。“至于命”的人生境界，乃是与天地合其德的境界。似神秘而非神秘。
由此我们看到，孔子肯定的人生价值，在于通过仁义道德的实践，实现人性的自我完善，从而体现“命”所具有的易道本质。这一过程是不考虑吉节结果的，是非功利性的。因为，吉节不过是外在于人的自然表现，而“尽性至命”属于“反躬修己”内在修养，君子只需要“正位凝命”即可，并不需要外在的证明。一切都由自己做主，所谓“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”；一切都以内在的充实为目的，所谓“不怨天，不尤人”、“求仁得仁又何怨焉”。至此，“尽性至命”从理论上解决了类似陈蔡之厄带来的信仰危机。
需要指出的是，“性”、“命”之说的提出，也并非始于孔子。如《左传》成公十三年，刘康公就说过：
吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能为者养之以福，不能者败以取祸。
引文的后两句话，“能为者养之以福，不能者败以取祸”， 值得特别注意，它表明，刘康公的“定命”说，需要有福祸结果的功利性支持。孔子与其的根本区别，在于将道德的目的与道德的功利效果剥离开来，使道德实践排除了干扰，具有自身满足的特性。孔子“尽性至命”的理论，在坚守道德立场不变的前提下，回应了来自现实境遇的严峻质问，其立论的深邃、严密远远超过了以往将道德视为吉凶之源的认识水平。长期以来，周人认为 ，“天”根据人的道德情况来决定人的吉凶祸福，许倬云先生认为这是对殷人认识的突破： 效天的观念令所有神祗最后都被放在天的权威之下，天异于宗神、部落神，天没面目，没有独特姓名；天没有位格，是一个观念的神。
周初发展天命观念，更重要的是“天命靡常，唯德是依”，天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。
这个人类行为的裁判者，依据人类行为来判决天命谁属，这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。
如果说这种功利色彩浓厚的天命观是对殷人人格神信仰的突破，那么，孔子的“尽性至命”理论就是在此基础上的再次突破。它肯定了道德的绝对高度，提出了道德自身满足的独立的价值体系，摆脱了功利效果的对应，既维护了传统的礼乐文明，又回应了来自现实的置疑，以空前的深刻程度为儒门、为后世提供了难以撼动的道德信仰基石。
影响和评价
孔子在《易传》中表现的道德形上学思想可以归纳为：道德行为本身就是易道运行规律的自然表现，具有永恒性；秉有天赋之“命” 的人的存在价值在于，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（儒门所说的“天人合一”，皆当作如是观）这一认识可视为孔子晚年的学术定论，体现了孔学的最高境界，为思孟学派所继承。关于这方面，学者多有论述，此不重复。这里只以两则郭店出土竹简加以证明。一为《性自命出》：
凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也，性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。［9］
一为《穷达以时》：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟立其时世。何难之友哉？……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不困；学非为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之，弋母之白不厘，穷达以时，幽明不在，故君子敦于反己也。［9］
无论是学理，还是用字，都可以见到郭店简对《易传》宛然的承接痕迹。（一些学者认为《中庸》独到的工夫论，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，也可以在《易传》中的“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”中找到源头。）章太炎先生认为“子思之学于佛注入天趣一流”，“若不转身，必不能到孔、颜之地”。［6］子思之学是否属于天趣，此不深论，惟子思之学为孔门正传则确然无疑，章先生所谓“转身”云云，似于孔学认识尚有隔阂。
