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孔子与《易传》
后人又有以“内圣”、“外王”之说来评价孔学的 。以“内圣”为内在的道德修养，“外王”为事功效果。这样的认识并不符合孔学的真相。依《易传》中“尽性至命”的理论，“内圣”实可统摄“外王”。儒门的反躬修己，力行仁义是永不停息的，一切道德实践，《大学》所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，皆在“尽性至命”的范围内。孔学绝非将“内圣”与“外王”打作两截，其道德哲学是以“尽性至命”为人生的终极目的，置现实的吉凶、顺逆于度外（委之“天”、“时”而已）的一元的信仰体系。本乎此，儒者躬行仁义的态度是斩决的，效率是空前的，任何形下的困境都不足以动摇其道义的自肯，阻碍其践履的步伐。而且，儒者在历处困境、不为世容的时候，愈发凸显其人格的高贵、伟岸。所谓 “夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也”，“不容何病，不容然后见君子”。至此，儒者就成了斯世道德的天然守护神，道德实践家的角色便被历史地确定了下来，其不计利害，唯德是依的品格，为世珍重。
这一切都使我们不能不深叹孔子道德哲学的深邃、严密。而以下的命题就是这个体系构成的支柱：人类道德是天地间最高真理——易道的表现；道德是永恒的；个人通过道德实践，能够达到天人合一的最高境界。这些命题是通过直观获得的，具有先验的、不证自明的性质。尽管孔子以“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”的观点看待万物，上述的命题原则并不因之而动摇。动摇孔子道德哲学体系的只能是对这些命题本身的怀疑。这些怀疑可能是：易道的运行是否真有精神性内容？道德是否一成不变？个人通过精神的提升达到的“天人合一”的境界是否有真实性？ (现代人更倾向于从人类与自然的关系上重新阐释这个命题。)每当时代变换、社会转型、新旧道德更替的时候，这些疑问就变得异常迫切和尖锐起来。人们面临着两种选择：要么，一切从现实的功利效果出发，将道德视为与时俱化的社会规则，遵循新的观念，左右逢源，获取现实利益；要么，守死善道，特立独行，以道义的永恒价值肯定自己，以无畏的殉道精神面对社会。前者虽在获得现实利益的同时，推动了历史的发展，但往往是以丧失传统道德深刻的内心修养为代价的。如果追求尊严、崇高也是文明社会中人的基本要求的话，那么，这种丧失带来的缺憾是注定得不到充分弥补的。因为，新的时代尚不具备丰富、深厚的道德伦理资源。耐人寻味的是，历史的发展又常常出现传统道德回归的现象，从前不求闻达、坚守善道的儒者又重新获得了世人的理解和尊敬。这时，儒者的形象是崇高和悲壮的，他们的一生似乎就是为了证明高远的易道而存在的。看来，历史是复杂的，仅根据功利效果，我们尚不能给孔子的道德哲学以任何简单的评价。
易传》与《春秋》的关系及其在孔学中的地位
孔子晚年有二部著作，一是《易传》，一是《春秋》。其中《春秋》作于孔子辞世前两年，即鲁哀公十四年。《易传》的著述时间当在返鲁之后，作《春秋》之前。（今人郭沂谓：“孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。”（《郭店楚简与先秦学术思想》）《易传》为孔子一贯的道德主张提供了坚实的形上学依据，肯定了其一生行迹的价值，给垂暮之年的夫子以莫大的安慰。《易传》完成不久，孔子平生最得意的弟子颜回便夭亡了，孔子悲痛欲绝，曰“天丧予！”意识到，自己将赍志而没，孔子叹道：“弗乎，弗乎，君子病没世而名不称焉，吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”尽管晚景凄凉，但孔子的关注仍然指向世道人心。本着在《易传》中建立的形上学高度，孔子决心完成一生的最后使命：
乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，宗周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召天子，而《春秋》讳之曰“天子狩于河阳”。 推此类，以绳当时贬损之义。（《史记·孔子世家》）
在《春秋》中，孔子从绝对的形而上的精神高度，以礼义大义为准绳，对二百数十年间的人物、事件作了道德评判。其辞冷峻、自信，每下辄如铁铸，不可移易。史称：
孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。
《春秋》义理之尊笼罩全史，是孔子一生事业的结穴，其中表现出道德的绝对自信决非出于血气之私，而是来源于《易传》为道德提供的至高无上的形上学境界。“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，可以说，没有《易传》提供的形上学依据，就没有《春秋》道德判断中表现出来的绝对自信。通过作《易传》、作《春秋》，孔子最终完成了阴阳大道与名分褒贬相统一的天人贯通的思想体系。关于《易传》和《春秋》的关系，相当多的学者认为是表里关系。吕思勉先生的见解颇具代表性：
《易》与《春秋》相为表里。盖孔门治天下之道，其原理在《易》，其办法则在《春秋》也。
